从太虚大师《佛学即慧学》看净土修行

罗同兵 2021-06-30 09:48

       太虚说:“前五门中礼拜身业,赞叹即口业,作愿即是意业。观察即智业;观察中虽必有相应心心所,而正能观察唯属于智慧故。回向即方便智业,以无相无著,始能回向,若无有智何能无著!”观察门的智业,是止观双运,直觉地观察佛教所说人法二无我。

      净土论说“智慧、慈悲、方便三种门摄取般若;般若摄取方便应知。”太虚解释道,“般若摄取方便者:般若有三:一、文字般若,二、观照般若,三、实相般若。”从文字般若,入观照般若,证实相般若。五念门彻始彻终贯穿着般若。

      民国二十五年(1936)太虚在中国佛学会上海分会讲《佛学即慧学》。其中说:由闻所成慧以生信;依思所成慧而成戒;定心相应的修所成慧;三慧增上引发真无漏慧。五念门的净土修行,完全符合闻慧、思慧、修慧、无漏慧的修学内涵。

      1、闻所成慧:净土之理

      “信心之起,由乎闻所成慧,即由闻法所得之智慧。”“由闻所成慧而成“信”解,非盲目迷信之谓。”念佛求生净土,事实上是种极依重理智的法门。信的基础,就是“深胜解之智”。太虚大师说,“由闻法心中所发智慧到何种程度,则所起信心亦到何种程度。”赞叹门,即依于理解佛名的内涵,即真实功德。所以,五念门的基础,是理智。

      太虚看到,过于孤陋的传统净土法门已经引生流弊。“因净土等不明教理修行,真实佛法渐呈衰象。何以故?教理为佛学之根本,不明教理故失佛之根本教义,教义不明内迷外惑,社会之中即生种种障碍诽谤。”

      太虚曾讲《唯识之净土》,以唯识学理说明净土。念佛人求生西方,先依经教信有西方依正庄严,即此为佛菩萨无漏识上所现本质净土。念佛人复托之变为自心上所缘相分净土,互为增上,乃现所了极乐世界。依佛菩萨悲愿力所现依正庄严为增上缘,起自心清净心而变起自心净土。此自心净土与弥陀净土,清净相应,成为共变净土,故得往生极乐净土中。

      太虚曾讲《念佛往生的原理》,说明念佛往生是由不可思议因缘生果力建立的法门,最为殊胜。念佛人明白念佛的根本道理而发心念佛,就不致受任何异说动摇。净土宗“念佛即可得往生”的易行道,最吸引信众。然亦有佛经中说:要修到地前四加行的菩萨,成就定慧,入初地时才能往生净土。此说颇引起一些学人迷惑。针对此疑,太虚指出,入初地方能得生净土是就可思议因缘力所生的果而说的。若就不可思议力来说则不然。佛法法相中,说有五种不可思议力:定力不可思议、通力不可思议、借识力不可思议、善法力不可思议、愿力不可思议。善法力和愿力,不必问用功程度,人人可得。果真信佛所说,信有弥陀愿力所成西方极乐世界,这就是善法力。既信佛善法,自然誓愿依阿弥陀佛愿力往生。虽没有成就善根的,只要信善法力,同自心中恳切的愿力,就成了善根,就可与阿弥陀佛愿力相感通。阿弥陀佛的愿力所成的,就成为自己的愿力所成的,极乐世界就有了分。以上所说的善法力和愿力,与通常所说念佛法门三要素即信、愿、行也不相违。依善法力就是信心,发愿往生就是愿力,信愿真正确定坚固,那么无论行的浅深,都能往生。故念佛往生是由不可思议因缘生果力建立的法门,最为殊胜。念佛人明白念佛的根本道理而发心念佛,就不致受任何异说动摇。

      太虚还曾解释《十六观经》“是心是佛,是心作佛”之语说明往生的道理。太虚认为,以土与心合而成一,为净土之宗本。“是心是佛”谓佛身土功德庄严摄归即心自性之法身佛,即心真如。“是心作佛”中的“心”乃是法之总相,摄六识等。谓由第六识等明净土之教法,及明佛与众生心性不二法身佛土道理,由此决定净土教之信心,进修三慧三学无量善根,发愿往生。总之,以“是心是佛”的原理,由六识起“是心作佛”的行,由行即可感到化佛而得往生净土。

      2、思所成慧、修所成慧:广大净土行

      思所成慧,即戒学。“‘思’字不同,它指心力造作的行为──是由心理触觉、感受、感想而起的身语意三业的造作,是“造作行为曰思”之思。……思所成慧,要由闻所成慧了解真理,去体验到起心动身的身语意三业行动上和生活上;时刻观察……在这种体验实行中,身心上有了更深切的明澈的了知,方是思所成慧。思所成慧的慧,是知行合一的慧。”

      修所成慧,即定学。“闻起信心,思成戒行,由此进而持修练习,把心意修习到熟练纯洁时即得禅定,定相应慧曰修所成慧。既有修所成慧,则凡夫向来无明迷昧颠倒散漫的心意,渐得明彻而能静定。修慧心安而得定,定则六根清宁。所谓六根者,即眼、耳、鼻、舌、身、意;心起散漫分别曰散,心住安定统一曰定。由继续安定而生非常清明的心力,乃起所谓六通的神通。故修所成慧所得的定,乃由乎前进顺序自然而成的定,通常习定,多以静坐专想而得者,如观鼻息或念佛、诵经等,乃由乎强制心念,故与此大有不同。”

      由闻慧生信。而“信是:于实德能深忍乐欲、心净为性;对治不信,乐善为业。”真信,自能止恶生善,即持戒。戒行清净,由戒生定。只要有信愿,修戒、定而回向净土,就是净土行。礼拜、赞叹、作愿三门齐修,即是思所成慧、修所成慧相应的广大净土行。

      所以,太虚所揭示的净土法门十分广大:“无论人天、小乘、大乘,所修者是何净土行,则得何净土果。”

      修人天、二乘、大乘法,皆可摄入净土法门,所以,太虚称叹“共庇之净土”,谓“庇是托庇的意思,共庇是表明大小乘共同所庇,即是依靠诸佛菩萨的净土接引。”虽说净为大小乘共庇,太虚仍强调指出,“诸佛之所以安立净土,释迦之所以宣说净土,非为凡夫、二乘,实为有大乘根性之众生听闻佛法,不求来世福报安乐,不图自了三界生死苦恼,而为发普度一切众生之大乘心者,乃安立宣说。”已发大乘心者须修六度。修六度者,时有种种退堕破坏大乘心之违缘,有失坏大乘心之危险;而人命短促,旦夕无常到来,或上升乐趣,或下沉苦趣,又有迷失大乘心即菩提心之危险。所以,“佛说净土法门,在令得到一生不退,由众生回向愿力,佛菩萨大悲摄受力,使命终时往生净土中,闻法修行。”如是,净土法门之本意,即是保护大乘行者的菩提心。

      以菩提心摄持,五乘法即成一佛乘之五次第。太虚弘扬的人生佛教,正建基于次第谨严的大乘渐教上。所以,太虚所释广大净土行门,用意还在人生佛教。

      明清以来,信仰阿弥陀佛的净土宗演变为“超禅夺教律”之净,其信仰状况盖为中国封建社会晚期文化气运的反映。针对这种状况,太虚除了宣讲“唯心净土”之理以鼓舞人们的自信及创造人间净土的菩萨悲愿外,还多次向人们指出还有其它净土可以“往生”。他说:“净土,是通于诸佛及圣位菩萨的净土,如佛言:‘十方净土,随念往生’;亦通于圣位摄受众生的菩萨净土。所以净土范围是很广阔而普遍。如药师经中有琉璃净土,上方有香积净土,弥勒如来有内院补处净土等等,皆是净土。”比如,太虚讲《药师琉璃光如来本愿功德经》时著意强调药师佛的“东方净土”主“生”的意味。他说:“过去偏重于荐魂度鬼之佛教,已一变而为资养现实人生之佛教矣。然此资生之佛教,即为释迦付托与药师之法门,而说明在此经中者。此于过去专重度亡之佛教,有补偏救弊之功能,尤合于现代人类生活相资相养之关系。”他由此提出:“依药师琉璃世界建立新中国及人间净土。”可见太虚希望净土法门既广大又重生机,故说十方净土以正中国佛教净土宗唯重西方之偏。

      在十方净土中,太虚尤其弘扬弥勒净土。太虚认为,“若从内院说,如弥勒上生经说生兜率内院者,皆是发大乘心而不退转的;且说有三品修,如有犯戒而忏悔者,临命终时弥勒亦来接引。华严普贤行愿导归极乐,法华普贤劝发亦指归内院。故弥勒净土法门的不流行,不在胜劣或难易,而是唐以后的修者少、宏扬者少的原故。”在《兜率净土与十方净土之比观》中,太虚将弥勒净土称为“摄受我们最亲切最接近的──兜率净土”。他认为,十方净土普遍摄受十方世界的众生,而弥勒内院净土也是专为摄化此土有情而设。“故说兜率净土之殊胜有三:一、十方净土有缘皆得往生,但何方净土与此界众生最为有缘,未易可知。弥勒菩萨以当来于此土作佛,教化此界众生,则为与此界众生有缘可知,特现兜率净土,故应发愿往生其中以亲近之也。二、兜率净土,同在娑婆,且在欲界;此变化净土在同处同界故,与此界众生特有亲切接近之殊胜缘,故他方净土泛摄十方有情,而此则专化此土欲界众生也。三、弥勒净土,是由人上生。故其上生,是由人修习十善福德成办,即是使人类德业增胜;社会进化成为清净安乐;因此可早感弥勒下生成佛,亦为创造人间净土也。”从中可知,太虚所谓兜率净土之殊胜,全在其“此界”、“欲界”、“人间”的指向。

      为弘扬弥勒净土,太虚曾试图建立“慈宗”。太虚早已心归兜率。民国十二年元旦,太虚编《慈宗三要》。民国二十一年,太虚就厦门南普陀寺兜率陀院设慈宗坛以奉古铜弥勒菩萨像。民国二十五年四月,太虚在奉化雪窦寺讲《慈宗的名义》,特将慈宗与慈恩宗区别开来。太虚指出,“慈宗最重要者在宗奉慈氏菩萨,以上生内院,比如念阿弥陀佛以求生极乐世界,专以阿弥陀佛为宗奉,持名、观想之所念皆在阿弥陀佛,此亦如是,专在慈氏如来。玄奘、窥基法师虽亦生兜率,然习法相唯识者不一定以上生弥勒内院为宗;也有宗慈氏生兜率的不习法相唯识。”若依全体广用来说:“凡是本师释迦牟尼佛所称大小性相显密禅净等法门,皆为当来下生弥勒佛所承前启后的慈氏宗之所宗。现在一切五乘、三乘、大乘性相显密的佛法,都是弥勒菩萨所担当宣扬的佛法。由是融摄各宗派,以慈氏为大归依处。”太虚引经云:于释迦法中发菩提心者、行十善者,皆得往生兜率净土。融摄一切佛法,以菩提心摄持,践行十善道,而往生具有“在此界”、“在欲界”、“由人上升”三殊胜的兜率净土,“慈宗”的人生佛教之意趣昭然明白。

      3、真无漏慧:心净国土净

      “由闻所成慧、思所成慧、修所成慧,顺序渐进,以所得之定为增上缘而发生加行之智慧,观一切法无相无分别离能所分别相,心境一如,能所双忘,定慧精进不已,无间无断,则成加行无分别慧;从此将无始无明烦恼悉皆降服,可引起根本无分别慧即无相无分别慧,能证一切法空真如性。”

      观察门,即与真无漏慧相应的净土行门。

      中国佛教史上,禅宗特修无漏慧,而对净土似重自力。禅净圆融后,则融合自力他力。关于净土自力他力问题,太虚亦有圆融的解释。他指出:“净土宗则可分二:其谈自性弥陀唯心净土者,如维摩经言“心净则佛土净”,但取自识上现起之相分,此纯取自力者则应属唯识论。其它一说,则托西方诸圣他心之相分为本质,以自心缘之现起相分,如镜为自心,须托镜外人形之本质方于镜中现起人影,此自力他力兼取者,所托本质净土应属唯境论。”

      太虚讲《维摩诘经》,对高扬人之自信的“唯心净土”,太虚因其注重菩提心的实践而更加赞赏。他说,“弥陀经说西方依正庄严,众生依佛果土而往生。本经则不然,说佛土依于众生心。如佛言:宝积!众生之类是菩萨净土。所以者何?菩萨随所化众生而取佛土,随所调伏众生而取佛土。乃至所以者何?菩萨取于净国,皆为饶益众生故。总说是心净则土净。如云:宝积!直心是菩萨净土,菩萨成佛时,不谄众生来生其国;乃至六波罗密、四无量心、四摄法、三十七道品,皆是菩萨净土云云。乃至云:若菩萨欲得净土,当净其心;随其心净,则佛土净。依此清净法,修清净行,证清净果;复以此清净,清净一切众生。一众生心清净,即一众生国土清净;一切众生心清净,即一切众生国土清净:一清净一切清净矣。平常所说唯心净土、自性弥陀等,今此经正明唯心净土,始终一贯。菩萨共发菩提心,共修净佛土,非舍此取彼,有欣有厌者比。”菩萨为饶益众生,行于直心、六波罗密、四无量心、四摄法、三十七道品等,相应感召“不谄众生”等,以至“清净一切众生”。所以“唯心净土”强调的是出于菩提心的实践。

      有人据佛教“空”与“唯心”的道理而疑实无净土。太虚针对此疑指出,“缘生故性空,性空故缘生。由此净土非无,并不碍皆空也。又唯识者,非离去现前人世别有唯心、唯识,乃明即此众缘所生之天地万物皆唯心识。都非越出心识之外故,皆受此心识功用之变化影响故,故曰万法唯识。是故唯心亦不碍净土之有也。”故太虚释《金刚经》庄严佛土不可取相之义云:“于六根、六尘、六识皆无所住,则生无上金刚般若妙净明心,而佛土庄严矣。”心无所住,则佛土清净,此亦心净则国土净义。

      太虚弘扬“唯心净土”,与他想使佛教发生入世转向的努力有关。太虚批评某些人的净土信仰云:“近之修净土行者,多以此土非净,必须脱离此恶浊之世,而另求往生一良好之净土。然此为一部份人小乘自了之修行方法,非大乘的净土行。此与有些人以中国之环境不佳,而需用复难满足其欲望,同时艳羡美国之丰乐,于是竟脱离中国求入美籍而作美国人之意相同。此皆由意志薄弱,或于净土所以然之理不曾究竟明白,故有此举。”他针对性地提出“来生净土”的说法。“来生净土”有二义。一指“菩萨修成,还来度众,与众生念佛往生净土,同是佛事。不过一为还相,一为往相。”菩萨到此世界度众,亦是生于“净土”。此中含有“心净则国土净”的唯心净土之意。其二,“我们要能有一种良善的工作,也能够造成功一种美好的世界,所以我们能把现在的人世界改造成为极乐世界。……从天上从地下到我们这世界来的,便也是生到净土来了。那末、往生净土,便可以改为‘来生净土’,而使十方世界的众生都求生到我们这世界来,岂不甚好?”这是更据“唯心净土”之理而将此世界改造成“人间净土”了。太虚一直怀有佛法救世的理想,故其净土思想中含有“人间净土”的成分。他说:“人人皆已有创造净土本能,人人能发造成此土为净土之胜愿,努力去作,即由此人间可造成为净土,固无须离开此龌龊之社会而另求一清净之社会也。质言之,今此人间虽非良好庄严,然可凭各人一片清净之心,去修集许多净善的因缘,逐步进行,久之久之,此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土;不必于人间之外另求净土,故名为人间净土。”

      根据佛教的世界唯心所造的原理,“世界乃无量因缘所成,大都众同分心理业力之所招感。造物主即是众生心。此为共业之果报,亦即世界之正因缘。”所以,改造世界之根本乃在改造人心。从自心起菩萨行,感召同类。以行为因,结净土果。行行彻果,果果该因,而皆不离于心。太虚谓此“融行归心”:“种种众生来生其国,皆由佛之因行所感。由佛感成,故成佛国。……行十善摄受十善业人天,十善业盛故即得佛土净。佛土净故无有地狱、饿鬼、畜生、修罗等道,不说刚强苦切之言,故说法净。法净则智净,智净则心净,心净则德净,即转众生浊、劫浊、见浊、命浊、烦恼浊为五净也。融行归心,一切唯心。净心为因,净土为果,净众生心得佛土净。”

      由净化自心,起菩萨行,转现实的“五浊恶世”为“人间净土”。这便是太虚提倡的“唯心净土”的积极入世性。

      4、佛法慧学的科学精神

      佛法慧学,即般若学,旨在破除我执。第七识恒常执着第八识见分为常、一、自在的实体,即“我”。第六识以七识为根而生起,故有俱生我执,更起分别我执。第六识的认识方式有现量直觉和比量推理。与前五识俱起的五俱意识,是现量直觉,与慧等心所及时、空、因果等心不相应行法俱起,构成理性直觉。科学知识,来自六识比量运用逻辑处理五俱意识直觉及前五识经验。若逻辑不错的话,关键就在于保证理性直觉的不谬了。可是,“凡位依一剎那现量感觉,仿照而起的为非量直觉者,则以未有遍证诸法离言自相之如实智现起,六七识聚从来皆熏长非量习气而不能一熏断之,故无间仿照而起者,必为染意识之非量直觉。”尚在凡夫地位的人,从来没有证得“如实智”;所以其恒常执实我、执实法的第七识,与依第七识为根的第六识,从来只是熏习、增长“执实”这种不正确认识的习气。当第六识依一剎那现量感觉而起直觉认识时,一定是带有“执实”的非量习气的。太虚把常人的直觉称为“俱生二执相应的意识聚、末那识聚之似现量的非量。”

      第六识名为一切法识。除了外向地了别前五识经验相关的认识之外,它还内向地了别心,即六识、七识、八识。六识外向了别经验相关的认识,构成所谓科学,佛教所谓工巧明属于它。六识内向地了别心的,与此相关的佛教知识,则叫内明。太虚认为,属于佛教内明的瑜伽实践方法,也是具有严格科学性的。

      太虚说“盖瑜伽方法,不先立何目标,但先澄净其意觉而进为分析之观察,若先有明利之官觉及设备完全之器械室而为试验。佛寺有讲堂及禅堂,予常以禅堂喻试验室,但试验的物品非他物,而即为试验者自己的身心耳。由是得到直接之感验而构为善巧之说明,俾众同喻。依纯正感验所构成之明确理知,此非科学,则科学复是何物?”太虚深信佛教瑜伽方法能使人澄净意觉。“以凡位的现量感觉,虽必经过俱生意识杂染非量的直觉──意觉,而后得成比量的理智;但圣位则有现量直觉而非必非量直觉也。大乘佛法最重者,即为此现量直觉。”

      第六识直觉是否染有我执,是凡圣之别的关键。普通人语言运思同时的直觉自知,称为分别心的自证现量,即六识的直觉自知。它是我执相应的。持名念佛,即用佛教义理的理性认识来纠正分别我执。禅堂中自观身心,更是追求以禅定直觉来更清晰地认识自心,太虚比为“实验室”的工作。“由是得到直接之感验”,是追求定中现量以获得真现量,即见道。这些在念佛的五念门中,即属于作愿门之止和观察门之观。由身心实验得到“得到直接之感验”,然后,而构为善巧之说明,即利用比量推论加以说明;此中即重视逻辑或名因明。这确实是完全符合科学精神的。但它不是外向经验科学的简单模拟。外向经验科学的知识和规则,也不能简单套用于佛教内学。

      外向经验科学的理性思维,并没有解决人内心的非理性实执。反而,科学理性被非理性主体用为工具。太虚本佛法理性的超越立场,对于非理性主体用为工具的理性困境有深刻的洞察。他批评道:“予于今世盛行之西洋文化,一言以蔽之曰:造作工具之文化。而于能用工具之主人,则毫忽不能有所增进于善。”[42]理智与德性分裂的后果是,“宗教之神的宇宙既不存在,哲学之理智的或反理智的宇宙亦不成立,但存下一堆科学的碎片,使全整活的人生,竟无栖托之宇宙。”

      面对失落了精神家园的现代人,太虚推荐道:“佛的人生观、宇宙观,可与科学理智贯通。”这提醒我们,中国佛教透彻的理性传统,能契合、引导科学理智。

      本文节选自罗同兵《太虚大师的净土观》,标题为编者所加。

                                           编辑:红研


从太虚大师《佛学即慧学》看净土修行

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